不断开创新时代思政教育新局面 总书记心系思政课建设

有志者，宜深省于斯言。

严格决定论者把两种自由混为一谈，导致没有因果律下的自由，产生一切都是因为外部条件的影响而没有责任的结论，这是一种语意的混淆。子贡曰：何为其莫知子也？子曰：不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎。

曰：‘何谓尚志？曰：‘仁义而已矣。晨门曰：奚自？子路曰：自孔氏。《论语》尧曰篇：不知命，无以为君子。孔子曰：富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。孔子则不奉神权，不落物化，不求舍离，只以自觉主宰在自然事实上建立秩序，此所以为‘人文主义。

能出仕行义来达成自己的仁道，行其所求之志。吾人该致力于道德修养，并且逐步改变外部环境，如此才有在将来产生转化的可能。如叶树勋所言，德是一个贯通形而上和形而下的概念(12)。

到了否定有生于无的郭象那里，这一倾向更为强烈。玄德深矣、远矣，与物反矣。可以为天下母(第二十五章)，天下之物生于有，有生于无(第四十章)，道生一、一生二、二生三(第四十二章)，都只能说明道是生成的最终源头，是第一因，强调的是对万物而言道具有天下母、万物母的地位，而并没有强调道具有主宰性和强制性。④《文子·道德》的物生者道也，长者德也正是道生之，德畜之的另一种叙述。

道家理论中的自生思想极为丰富，从先秦到魏晋，构成一条非常系统的思想脉络，由于篇幅的限制，我们无法充分展开(25)。故道生之，德畜之，长之，育之，亭之，毒之，养之，覆之。

②(第一章)有物混成，先天地生。这种弱的、有克制的、不张扬的生成论，可以说对《老子》以及道家哲学的整体面貌产生了巨大影响，其中一个重要的方面，就是导出、支持了自然、自生的理论。如前所述，第五十一章描述的是生论和成论并重、两者缺一不可的生成论，而玄德属于成论的重要内容，因此，可以说玄德是老子生成论的必然产物。与第一个向度不同，如刘笑敢所言，德有时候指的是道之功能的具体体现和保证、道本身也有德，道之德并非个体特征⑩。

《管子·正》有爱之生之，养之成之，利民不德，天下亲之，曰德。这是把玄德作了阐发式的解读，与老子玄德原本含义有较大距离，参见许抗生：《老子论圣人之玄德》，方勇主编：《诸子学刊》第五辑，上海：上海古籍出版社，2011年，第97-103页。曹峰：《〈老子〉的幸福观与玄德思想之间的关系》，《中原文化研究》2014年第4期。这一表述接近第十章，因为第十章前面也有爱民治国，能无知乎，明白四达，能无为乎。

如叶树勋所言，若依据王弼本《老子》理解，可能会认为这里表述了四个对象(道-德-物-势)，而依据马王堆《老子》甲本，实际上老子在此只是表述了两个对象(道·德-物·器)，而字更能反映出道、德是并列关系，二者同指形上本根，正如同后文中的物、器也是并称形下万物⑦。第六十五章首先提到古之善为道者，非以明民，将以愚之，然后就是常知稽式，是谓玄德。

首先，第二部分最后作生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德，这证明了道生以后的所有行为，如畜(使万物得以繁殖)、长(使万物生长)、育(使万物发育)、亭(使万物结果)、毒(使万物成熟)、养(使万物得以爱养)、覆(使万物得以保护)，都跟德相关，这个德正是玄德，即生养万物却不据为己有，推动万物却不居功自傲，统领万物却不加以宰制的德，即最深远的德。道之所以被尊崇，德之所以被珍贵，是因为道和德不强迫命令万物做什么，万物能够自然而然。

文本中有如此之多的生成论描述，并不代表老子有意识地要创建一种类似《太一生水》的系统完整的宇宙生成论。我们有理由相信，第五十一章这种弱的、有克制性的、不张扬的生成论，必然影响到《老子》在生成论上的整体表述，从而使得这种生成论不可能强调唯一他者的创造性活动。仁行而于德，故曰：仁者德之出也。牟宗三用后起的自生理念来对应解释第五十一章，固然有其不合理处，但是他敏锐地注意到自生论和第五十一章有着密切关联，这是值得肯定的。基于上述分析，我们可以得出以下结论。既然无为是玄德的必然产物，那么，自然就是无为的必然产物。

就万物的出生和形成而言，这两者缺一不可，没有道则无以发生、出现，没有德则无以繁育、成长。玄德不仅是道家无为政治思想的理论基础之一，也是道家伦理学中超道德论的思想依据。

也就是说，气是凭藉自己的意愿产生出来的，与作为本源本根的恒没有关系。而现象世界则是有待的、有限的，依赖于本体世界才能得以存在和运行。

所以，如王中江所言，德本来是一个围绕人的行为作出评价的概念，但在老子这里，德与道一样，达到了形上化的高度(11)。物所道始谓之道，所得以生谓之德。

生而不有，为而不恃，长而不宰就全部是否定的、反向的行为，如王邦雄所言，不有才能真正地完成生，不恃才能真正地完成为，不宰才能真正地长成(19)。因此，玄德以及与玄相关的用语在本质上与无为相通，这是毫无疑问的。显然，《老子》在将道提拔成为一个超越对待的、独一无二的哲学概念的同时，又保留了大量只有在对称概念中才会出现的特征，如用阴性的、母性的柔弱不争作为道的品德，吸收了大量天道所体现的宽容无私品格，结果造就了生而不有这种独特的玄德，造就了既是主宰又刻意否定主宰、既是施用方又刻意否定施用痕迹的独特理论。如何解释这一特殊现象呢？我们认为，即便马王堆本和北大汉简本中没有出现德畜之，也依然可以认为内含道生之和德畜之两个序列。

流出借用的是日本学者常用的词汇(27)，在此，笔者旨在强调道生万物并非有意为之的创生，万物的出生虽然以道为前提，但由于道的弱作用力，不如说万物的出生其实是自然流出的。然则生生者谁哉？块然而自生耳。

郭象刻意否定在万物之先有生物之道存在，彻底取消了终极本源在生成过程中的作用和意义，完全抛开了道或者君主、圣王这个主体、主宰。如果我们撇开德的生成论或者说撇开第五十一章的生成论不谈，仅仅关注《老子》中道的生成论，就可以发现，《老子》所见道的生成论，并不是一种强力的、创造意义上的生成论。

此是消极意义之生，故亦曰‘无生之生也。然而，如前所述，德并非道的产物，德作为一个关联形上与形下的概念，在某些场合，同样具有本源性的地位。

可见，道和德在万物的生成过程中起着同样重要的作用。而且，道对万物的爱养、关照，在万物出生之后，以一种特殊的面貌和特殊的方式展开，那就是德，这就进入了伦理的领域(14)。第一，老子生成论其实有两个面向、两个序列，一个是道生之，一个是德畜之。……故物各自生而无所出焉，此天道也。

我既不能生物，物亦不能生我，则我自然矣。限于篇幅，这里无法进一步展开，但是可以提供一些思考供学界讨论。

及其有形有名之时，则长之、育之、亭之、毒之，为其母也。但即便从上举思想史现象中也足以看出：一方面，万物自生说延续的是《老子》既讲道生万物，又讲生而不有的思路。

或许这正是老子大讲特讲玄德的原因，因为依据道家从道到物，从天道到人道的思维模式和论说方式，道的作用方式——玄德必然成为人间圣人所要效法的对象。本文征引的其他老子文本，均依据北京大学出土文献研究所编《北京大学藏西汉竹简(贰)》(上海：上海古籍出版社，2012年)中的《〈老子〉主要版本全文对照表》，读者可根据传世本章节检索查询，本文亦不再出注具体的文献信息。